Conceptualización Filosofísta De la teosofía a la Antroposofía, para luego desembarcar al Paradigma Humanismo, Sociocrítico Y Espiritualista, Que Promueve El Enfoque De La Nueva Generación Índigo
 
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Conceptualización Filosofísta De la teosofía a la Antroposofía, para luego desembarcar al Paradigma Humanismo, Sociocrítico Y Espiritualista, Que Promueve El Enfoque De La Nueva Generación Índigo
 
   

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Antroposofía y teosofía
Teosofía: este término significa, literalmente, conocimiento de Dios, y desde el neoplatonismo (Porfirio, Jámblico, Proclo), se supone también que dicho conocimiento solamente puede estar directamente inspirado por la divinidad. Durante la Edad Media, a veces, el término teósofo se usaba como sinónimo de autor inspirado por Dios. Algunos místicos, como J. Böhme, por ejemplo, lo siguieron utilizando en el sentido de los neoplatónicos, y de manera parecida usaron ese término algunos magos renacentistas, como Agrippa o Paracelso, por ejemplo. En la época moderna se ha considerada teósofo al último Schelling, aunque él mismo había usado este término de una manera poco apreciativa para criticar algunos aspectos de la filosofía de Jacobi. Pero, es en el último tercio del siglo XIX cuando este término adquiere más importancia con la creación de la Sociedad Teosófica fundada por Helena Petrowna Blavatsky (Isis develada, 1887, y Doctrina secreta, 1888), Annie Besant y Henry Steel Olcott, y de la que era también un importante miembro Rudolf Steiner, quien después se separaría de dicha sociedad para fundar la antroposofía. La teosofía aparece como una amalgama de ocultismo y religiosidad mágica basada en creencias orientalizantes, especialmente inspirada en el budismo y el hinduismo. Los adeptos a la teosofía pretenden una visión en Dios capaz de alcanzar una comprensión misteriosa de todos los seres, y propugnan una reunión fraternal de todos los hombres. Antroposofía: Hacia 1913 Rudolf Steiner (1861-1925) utilizaba ya este término (acuñado inicialmente por J.P.V. Troxler, y que dicho autor desarrolla posteriormente en su Doctrina de la naturaleza del conocimiento humano, [1928]). Al provocar una escisión en la sociedad teosófica de madame Blavatsky, Steiner usa la expresión antroposofía para destacar los aspectos centrales relativos al conocimiento del hombre y oponerse así al movimiento teosófico. La concepción antroposófica de Steiner se basaba más en los misterios egipcios y griegos que en las creencias orientales y desemboca en un panteísmo. (recibe también muchas influencias de la filosofía natural de Goethe y de Haeckel). Bajo la influencia del emanatismo neoplatonizante, sustenta que el hombre está compuesto por cuatro sustancias materiales y tres sustancias espirituales unidas por el manas o yo, el mismo para todos los hombres, y que sólo ocasionalmente está unido a la materia. Afirma también las reencarnaciones sucesivas o metempsícosis (que implican al conjunto del cosmos en ciclos de milenios de duración), ya que afirma que el «principio etéreo» y el «principio astral» permanecen al morir el hombre, y propone unas reglas morales de inspiración budista, así como una reforma jerarquizada de toda la humanidad. Defiende la necesidad de practicar rituales para que los iniciados puedan acceder a la percepción de las realidades ocultas y de los espíritus astrales.
"Antroposofía es un camino de conocimiento que quisiera conducir lo espiritual en el ser humano a lo espiritual en el universo."
Rudolf Steiner
Antroposofía es la sabiduría del hombre o lo que el hombre puede saber.
Es una ciencia que se refiere tanto al mundo de los fenómenos sensorios como a la realidad invisible detrás de estos fenómenos.
Investiga estas realidades haciendo del alma humana su instrumento de investigación.
El hombre es objeto y herramienta de investigación al mismo tiempo.
La Antroposofía es un método y no una doctrina de revelación, tampoco una religión.
La Antroposofía indica el camino de autoeducación para despertar las facultades de percepción espiritual, latentes en cada alma humana.
Las causas del mundo físico se encuentran en esta realidad invisible o realidad espiritual.
La realidad en su conjunto abarca un número determinado de campos de existencia con sus respectivos moradores.
La existencia humana se despliega en algunos de estos campos, específicamente en el mundo físico, el mundo vital, el mundo astral
y el mundo espiritual propiamente dicho.
Estos mundos son objeto de la investigación antroposófica.
La Antroposofía describe las distintas jerarquías espirituales, su evolución y sus actividades por cuanto éstas intervienen en el proceso evolutivo del hombre.
La máxima intervención espiritual en el mundo planetario y humano ha sido la del Cristo.
Su aparición en la Tierra es el eje y el centro de la evolución, tanto cósmica como humana individual.
A partir de sus propias fuentes la Antroposofía revela aspectos esenciales del misterio de la vida del Cristo en Jesús de Nazaret.
Señala que la actuación del Cristo en la Tierra no quedó limitada a los tres años en Palestina; el Cristo acompaña y acompañará, en forma no física pero no obstante concreta y determinada, las diferentes etapas del presente y futuro de la humanidad.
En contraposición a las ciencias naturales de nuestra época y en concordancia con la sabiduría de tiempos antiguos, la Antroposofía ubica al hombre en el comienzo de la evolución cósmica.
La existencia de nuestro cosmos comenzó con la aparición del hombre en una forma netamente espiritual.
A esta forma espiritual se agregaron por procesos de densificación, en sucesivas etapas de la evolución cósmica, las formas astrales, etérico-vitales y físicas.
Aplicando otro enfoque puede decirse que el hombre se compone de cuerpo, alma y espíritu.
Con su cuerpo el hombre participa en la realidad físico-sensoria, con el alma en el mundo anímico y con su espíritu en el mundo espiritual.
Por consiguiente se amplía la perspectiva más allá de la vida física hacia una existencia prenatal y postmortem, dentro de una sucesión de vidas terrestres repetidas.
El destino se revela como algo que el hombre elige para corregir fallas cometidas y allanar el camino de su paulatino perfeccionamiento en el futuro.
La visión del destino humano, por lo tanto, no es pasiva sino activa.
La existencia del hombre tiene un origen, una orientación y una meta definidos; por ende tiene un sentido.
La Antroposofía contesta hasta las más profundas preguntas del alma humana: ¿Quién soy? ¿De dónde vengo? ¿A dónde voy?
Humanismo.
(Del latín, humanitas, humanidad, naturaleza humana [en Cicerón, cultura del espíritu, en un sentido semejante al de paideia en griego], o bien de humanus, lo que concierne al hombre) En general, toda doctrina que se interesa básicamente por el sentido y el valor del hombre y de lo humano, tomándolo como punto de partida de sus planteamientos. El término, no obstante, se aplica a tres momentos históricos distintos: al fenómeno sociocultural de los siglos XIV y XV, conocido como «humanismo del Renacimiento», al «nuevo humanismo» del período del clasicismo y del romanticismo alemán de los siglos XVIII y XIX y a los «humanismos contemporáneos», basados en sistemas filosóficos más generales y de orientación fundamentalmente ética.
El primer humanismo se caracteriza no sólo por el renacimiento y el cultivo de los estudios humanos o de los estudios al saber, los estudios de gramática, dialéctica, retórica, historia, poética y ciencias morales, basados en el cultivo de la filología y el aprecio del texto clásico, en latín y griego -alejándose así de la tradición Escolástica y la filosofía árabe-, sino también por un nuevo concepto de «hombre», más acorde con los nuevos ideales cívico-humanos de la aristocracia comercial en cuyo ambiente nace, alejado de los modelos eclesiásticos y nobles o caballerescos de «hombre» y del modelo medieval de mundo, y que pretende inspirarse en la antigüedad clásica. Este humanismo renacentista recuerda y renueva los antiguos ideales clásicos de cultura de la antigua humanitas romana o de la paideia griega.
Como humanistas destacan, en Italia, cuna del humanismo, Francesco Petrarca, considerado el primero de los humanistas, Coluccio Salutati, Leonardo Bruni, Poggio Bracciolini, Leon Battista Alberti, Lorenzo Valla y, sobre todo, Marsilio Ficino y Pico de la Mirandola. Fuera de Italia, son humanistas notables Nicolás de Cusa, John Colet, Thomas More, Erasmo de Rotterdam, Luis Vives y Pierre de la Ramée.
La «vuelta a lo clásico», con sus nuevos valores de interés por la naturaleza y el naturalismo, el individualismo, el rechazo de la autoridad, valoración de la historia, interés por la cultura y el saber, se repite una segunda vez cuando, tras la Ilustración, y como reacción a ésta, surge un nuevo humanismo impulsado por el neoclasicismo romántico alemán del s. XVIII y XIX, y que halla su expresión sobre todo en Johann Winckelmann, Friedrich Schlegel, Johann Gottfried Herder, Friedrich Schiller, Johann Wolfgang von Goethe y Wilhelm von Humboldt. De esta época es el término «humanismo» acuñado por F.J. Niethammer hacia 1808. A este nuevo humanismo atribuye H.G. Gadamer la configuración de los «conceptos básicos del humanismo»: el concepto de formación, el proceso por el cual se adquiere la cultura del espíritu, en contraposición a la adquisición de la «mera» ciencia; el sentido común, como opuesto a la sola razón, que es defendido por el renacentista Vico, quien apela al ideal de sabio de la antigüedad en oposición también al simplemente erudito, o al saber práctico de Aristóteles en oposición al saber técnico, y que define como «sentido que funda la comunidad»; la capacidad de juicio, capacidad de juzgar, íntimamente relacionada con el sentido común, acerca de juicios morales y estéticos; y el gusto, concepto más moral que estético. Esta noción integral de «formación», es el elemento constitutivo esencial del nuevo concepto de «humanidad» que surge en el s. XVIII y cristaliza en las llamadas ciencias del espíritu del s. XIX.Los humanismos contemporáneos, a su vez, se inscriben en la línea de las ciencias del espíritu, pero se apoyan propiamente en el esquema hegeliano de la idea que se constituye a sí misma a lo largo de la historia. Por eso, la filosofía sobre el hombre se desarrolla ahora como parte fundamental, o como la totalidad, de un sistema filosófico, cuyo objetivo principal es destacar el valor y la dignidad del hombre como individuo que construye por sí mismo su propio sentido. Los principales humanismos contemporáneos son el marxismo, el existencialismo y el personalismo. Para el marxismo, que afirma ser una «inversión» del idealismo de Hegel, no es la idea lo que se hace a lo largo de la historia, sino el hombre que, ligado inicialmente a la naturaleza, se desvincula de ella transformándola y transformándose con el trabajo y es, por ello, creador de su propia naturaleza que, en la etapa capitalista, resulta alienada y alienante por el modo de producción; la alienación, el trabajo enajenado, falsea el propio sentido del hombre y las relaciones con los demás. La labor desalienante que el hombre ha de emprender consiste en hallar, por la praxis revolucionaria, nuevas relaciones sociales de producción que no supongan ninguna explotación del hombre por el hombre; el resultado logrado a nivel social es el nuevo «hombre total». La noción, y hasta la expresión, de «humanismo marxista» fue criticada por Althusser, que la considera un «asalto de la ideología burguesa al marxismo». A su entender, el humanismo es ideología e insiste en afirmar la existencia de un corte epistemológico entre el Marx de los Manuscritos, de influencia hegeliana, y el Marx de El capital, y más en concreto de Crítica al programa de Gotha y de Notas sobre Wagner, obras en que ya no quedan vestigios de Hegel.
Para Sartre, el existencialismo es justamente un humanismo porque hace posible la vida humana y la fundamenta en la subjetividad del hombre. A su entender, el hombre es lo que él decide ser libremente, no habiendo esencia alguna humana a la que deba asimilarse: «el hombre es lo que hace». Más tarde, hacia los años setenta une existencialismo y marxismo -cuando ya «su sombra [del marxismo] oscurece a la historia»-, considerando que éste es, pese a todo, la filosofía de nuestro tiempo no superada aún por ninguna otra y sosteniendo, por otro lado, que la interpretación del hombre hecha desde la situación concreta de su clase es una manera adecuada de llegar a la existencia del hombre individual, visto «en la materialidad de su condición». En alguna medida los humanismos filosóficos suponen una metafísica del sujeto, o de la subjetividad; contra tal metafísica humanista replica Heidegger, en Carta sobre el humanismo, que se trata de una muestra más del olvido de la verdadera pregunta por el ser. El pensamiento filosófico cristiano, católico y protestante, por su parte, ha intentado elaborar cierto humanismo de signo cristiano recurriendo básicamente a la perspectiva existencialista. El Humanismo integral, de Jacques Maritain, se inspira no obstante en la tradición aristotélico-tomista.
El Paradigma Sociocrítico,
Esta fundamentada desde la óptica de la teoría de la acción social, interaccionismo simbólico, la comprensión y la crítica cuyo enfoques se establece desde la misión de cumplir con el paradigma crítico, teoría de la crítica, crítica de la razón práctica, pura, del juicio y de la actividad constante del criticismo filosófico.
Teoría de la acción social.
Teoría sociológica fundamentada en la noción de acción social, desarrollada sobre todo por Weber, Durkheim, Pareto y Parsons y otros, así como también por los sostenedores del llamado interaccionismo simbólico. La idea fundamental es que la realidad social se comprende a través de la comprensión del sentido que los agentes o actores sociales dan a sus acciones. Para Weber, la acción social tiene el sentido que le da el agente en su intención de interaccionar con el otro. Este sentido, además de ser expresión de la voluntariedad del individuo, se entremezcla con creencias, valoraciones, perspectivas y sentimientos. Para llegar a comprender la acción social, Weber la divide según cuatro tipos:
a) de finalidad racional o acción instrumental (Zweckrationalität), cuyo modelo es la acción económica y en la que el actor social busca la eficacia de los medios respecto de los fines;
b) de valoración racional (Wertrationalität), en la que la decisión sobre los fines se somete a una valoración moral;
c) de acción afectiva, en la que la acción queda dominada por las emociones y
d) de acción tradicional, en la que la acción se orienta por las costumbres tradicionales.
Estos cuatro tipos de acción social se mezclan en la realidad social y pueden no darse puros. Por otro lado, esta clasificación permite entender el conjunto de acciones sociales como dividido en dos grupos mayores: las acciones racionales y las irracionales. De la misma manera, Vilfredo Pareto distingue dos clases de acciones: las acciones sociales lógicas y las acciones sociales alógicas; las primeras se objetivan en intereses y las segundas en sentimientos. Para Pareto, la gran mayoría de las acciones sociales tiene origen irracional; la sociedad equilibrada busca la compensación entre intereses y sentimientos. Parsons, que también considera, como Weber, que la unidad mínima y fundamental de la realidad social es la acción humana, atribuye a ésta un «marco de referencia» dentro del cual debe interpretarse. Este marco está constituido por cuatro contextos, o subsistemas: el contexto biológico, propio de la fisiología del organismo humano; el contexto psicológico, relativo a la personalidad del individuo; el contexto social, o de interacción entre individuos o grupos, y el contexto cultural, o la aceptación de normas y valores compartidos. Cualquier acción debe entenderse dentro de estos cuatro contextos, que constituyen su marco de referencia, y que juntos forman el sistema más general de la acción, lo cual quiere decir que la ación social es resultado de la interacción de estos cuatro subsistemas. En ellos se distingue una jerarquía de sistemas, o una cibernética de sistemas, de modo que el superior gobierna o controla al inferior: el sistema cultural, compuesto exclusivamente por elementos simbólicos (valores, normas, ideologías) ocupa el nivel superior, mientras que el sistema biológico, compuesto de elementos fisiológicos materiales, ocupa el nivel inferior. El sistema social, dominado por el cultural, domina y controla, a su vez, al sistema de la personalidad. La acción social se inscribe propiamente en el subsistema social y el subsistema cultural, que, compenetrados y no pudiendo existir el uno sin el otro, constituyen la realidad social en conjunto, o sistema social propiamente dicho. Éste se estructura según un proceso de institucionalización de los elementos propios de la cultura, el subsistema dominante (valores, normas, ideas, símbolos) en formas permanentes y estables que configuran la organización social. Estos componentes estructurales son: los roles (modos como una persona participa en la interacción: una persona es madre, esposa, profesora, militante de un partido, etc.); las colectividades constituidas en torno a valores sociales (la familia, la escuela, el partido, etc.); las normas o modelos de comportamiento, y los valores, que son los objetivos deseables por todos. La acción social, por tanto, queda inscrita dentro de un «sistema de la acción». La manera adecuada de estudiar la acción social es, no obstante, considerándola dentro de su sistema propio, que es el social, y así se refiere Parsons al «sistema de la acción social». Hay sistema social cuando las interacciones entre los actores sociales, los individuos, se realizan a través de las instituciones sociales, esto es, a través de los «roles» y las «colectividades» institucionalizados, o pautas de conducta social estables y sometidas a normas. A todo sistema social le corresponden sus fines adecuados, en vista de los cuales precisamente existe: las funciones sociales. Parsons considera estos fines como los objetivos a que tiende libremente la decisión de los actores sociales y, al mismo tiempo, como los prerrequisitos funcionales que exige un sistema social:
a) El de adaptarse al medio: o función de adaptación; la economía.
b) El del logro de los objetivos del sistema: o función de obtención de objetivos; la política.
c) El de la integración del sistema: o función de integración; comunidades y organización de las partes dentro del todo.
d) El de mantener los valores del sistema: o función de estabilidad normativa; la familia, la escuela.
Se achaca a la teoría de la acción social cierto individualismo metodológico. Sus planteamientos sociológicos en general son opuestos a los propios del estructuralismo en sociología.
Acción social.
Término usado en las ciencias sociales, que se aplica a la conducta humana cuando se considera social. Se considera que una conducta es social cuando es intencional: cuando está dotada de un sentido o significado subjetivo, y se lleva a cabo para influir en otras personas con el fin de interaccionar con ellas. Lo que confiere sentido a una acción humana y le da entidad social es, por consiguiente, la intencionalidad del agente o actor social.
Max Weber, uno de los autores que han definido y utilizado este concepto, considera que la sociología consiste precisamente en el estudio de aquellas acciones que traslucen exteriormente una intencionalidad interior, y considera que la realidad social no es más que un entramado de estas mismas acciones intencionales; en esta perspectiva, la acción social es justamente el objeto de estudio de la sociología. A la propuesta de contemplar básicamente de esta forma la realidad social se la llama teoría de la acción social, teoría metodológicamente opuesta a la alternativa de basar el estudio de la sociedad en las estructuras sociales. Para Weber, el carácter social de la acción proviene del sentido de interacción que le imprime la conciencia subjetiva del individuo, mientras que, para Émile Durkheim, el carácter social procede más bien de la «conciencia social», o manera de ser propia de la sociedad, que presiona sobre la conciencia del individuo, y le transmite sus características.
Georg H. Mead ha relacionado esta noción con la aparición del concepto de sí mismo, o self, producto de la interacción social y el reflejo, o imagen, de los demás en uno mismo. Kurt Lewin (1890-1939), autor de la teoría del «campo social», ha estudiado la conducta social, desarrollo de la de acción social, como función de la personalidad y el entorno [según la fórmula C= f (PE), donde C: conducta, P: personalidad y E: entorno]. Talcott Parsons, uno de los principales sociólogos modernos, ha reelaborado una teoría general de la acción, basada en esta noción fundamental de acción social, en su obra La estructura de la acción social (1937) y en Hacia una teoría general de la acción (1951).
Interaccionismo simbólico.
Corriente sociológica, nacida en los años treinta y desarrollada en EE.UU. hacia los cincuenta y sesenta, sobre todo en la denominada Escuela de Chicago. Sus principales autores son Georg Herbert Mead, Herbert Blumer (1900-1987), quien acuñó el término en 1937, Charles Horton Cooley y Howard S. Becker. Opuesta al funcionalismo, supone que la realidad social se conoce primariamente a partir de las acciones y las interacciones de los actores sociales, esto es, entre el individuo concebido como yo o sí mismo y los demás, a través del vínculo de la comunicación. Procedente del pragmatismo filosófico, afirma que el individuo se comporta activamente frente al medio social y que éste, a su vez, influye en el individuo; que esta interrelación se realiza sobre todo por la acción social; y que ésta se distingue por su carácter comunicativo (lleno de sentido) y reflexivo (en cuanto es capaz de prever el efecto sobre los demás y sobre uno mismo). Un concepto fundamental es el «sí mismo», o la persona, con la característica básica de la reflexividad: capacidad de tenerse uno mismo como objeto de conocimiento. El conocimiento que el yo tiene de sí mismo lo recibe de los demás, en cuanto el yo es un reflejo del ser de los otros. Su origen se debe, precisamente, al modo como nos afectan los procesos sociales: a través del lenguaje, en todas sus variantes, por cuyo medio percibimos las reacciones de los demás frente a nosotros.
Comprensión.
(del latín comprehensio, acción de captar globalmente) En un sentido amplio, y en contextos filosóficos, equivale a «entender» los aspectos globales de una cuestión o problema, pero en el ámbito de las ciencias del espíritu, se emplea en un sentido más restringido, como opuesto a «explicación». Las ciencias de la naturaleza «explican» los fenómenos físicos recurriendo a leyes, sobre todo causales, mientras que las ciencias humanísticas o morales, o las ciencias del espíritu, como son la historia, la psicología, la sociología, el derecho, la moral, el arte, la filosofía etc., es decir, todas aquellas ciencias que, según Wilhelm Dilthey, configuran el mundo del espíritu objetivo, intentan «comprender» su objeto: la naturaleza, los fenómenos, se explican, pero la realidad, esto es, lo que se capta en la percepción íntima, se comprende; es autognosis. La comprensión (Das Verstehen) es, en este caso, el proceso mediante el cual conocemos algo psíquico e interior a través de los signos sensibles en que se manifiesta. La comprensión es, por lo mismo, interpretación y hermenéutica de situaciones empíricas en busca del elemento mental o psíquico que les da vida y sentido. Por interpretación cabe entender la exposición metódica de la comprensión, mientras que la hermenéutica es la teoría general de la comprensión y la interpretación. Las ciencias del espíritu han de fundamentarse, según entiende Dilthey, en una psicología comprensiva, o de la comprensión, que él llama «descriptiva y analítica».
LÓG. En lógica, comprensión es la intensión de un término, por oposición a la extensión.
Psicología comprensiva.
Propiamente llamada psicología descriptiva. Es la orientación que Dilthey da a la psicología, en Ideas concernientes a una psicología descriptiva y analítica (1894), oponiéndose a la entonces vigente psicología asociacionista inglesa del s. XIX, de orientación empirista y de tipo explicativo y causal. Según él, para comprender el sentido de las acciones humanas y de todas las manifestaciones vitales del hombre, aquellas precisamente que constituyen el objeto de estudio de las ciencias del espíritu, también llamadas morales, es necesario saber captar los procesos mentales y la vida psíquica interna de donde proceden.
Dichos procesos son los que ha de describir y analizar una psicología que no confunde estos dominios con los explicativos y causales de las ciencias de la naturaleza, sino que parte del hecho fundamental de la vida psíquica, que es su carácter global y unitario. Por eso dice: «Explicamos la naturaleza, pero comprendemos la vida psíquica». Así pues, todas las ciencias humanísticas se fundamentan en la comprensión de la vivencia interior, en la que se fundan y, a su vez, la psicología descriptiva es el fundamento de las ciencias del espíritu.
Crítica.
(del griego 6D<T, krinein, juzgar, evaluar, discriminar) Inicialmente (s. XVII), se refiere a la valoración de la autenticidad de los textos antiguos, luego a la discusión del sentido y autenticidad del mismo texto bíblico y, finalmente, al campo general de la filosofía (ver referencia), donde se somete a crítica, o valoración, todo cuanto puede llegar a ser objeto de estudio de la razón. En el s. XVIII, Kant hace famosa la palabra y la actitud que implica escribiendo sus tres «Críticas» -sus obras fundamentales-, en particular la Crítica de la razón pura, en la que somete al tribunal de la razón a la razón misma, en una labor de autocrítica, con la finalidad de determinar cuáles son sus posibilidades y sus límites(ver cita). Por otro lado, la crítica entendida como actividad reflexiva y razonada que se ejerce sobre cualquiera de los objetos de estudio y procedimientos propios de las ciencias, sin el límite de ningún supuesto previo, es
una de las características fundamentales de la filosofía en general, entendida como actividad reflexiva de segundo orden.
En dos filosofías concretas actuales destaca el uso de la idea de crítica: como teoría crítica, entendida como intervención de la razón como crítica negativa de la realidad social -inspirada en los principios marxistas de la crítica de la economía política-, con la intención de poner en manifiesto sus estructuras irracionales de dominio del hombre y con miras a su liberación, tal como la propugnan los autores de la Escuela de Francfort, y el racionalismo crítico de Karl R. Popper, quien destaca como característica propia del conocimiento racional el hecho de ser una discusión racional, esto es, una discusión crítica, y que sostiene que la ciencia consiste específicamente en la actividad de criticar teorías (ver texto 1 y texto 2 ).
Teoría crítica.
Expresión introducida por Max Horkheimer hacia 1937 (en una serie de escritos, recogidos luego en Teoría crítica, 2 vols., 1968) que aplica a lo que, tras las aportaciones sucesivas de Th. Adorno, H. Marcuse y J. Habermas, principalmente, será conocido como el núcleo filosófico de la escuela de Francfort, y que se expresa básicamente a través de críticas a autores y corrientes filosóficas.Recurre Horkheimer a la expresión de «teoría crítica» para diferenciar su postura filosófica de la que implica la «teoría tradicional», basada ésta en un modelo de racionalidad meramente lógica que confía a la razón la principal tarea de concordar fines y medios, racionalidad que, a la larga, se ha mostrado destructora de sí misma y que merece el apelativo de «razón instrumental». Frente a ella, la teoría crítica plantea la racionalidad como una crítica a todas las formas de ideología y dominio que aparecen en la sociedad actual, históricamente derivadas de un concepto de razón (como instrumento) que, persiguiendo el dominio de la naturaleza, ha terminado por dominar al mismo hombre. La raíz irracional de esta razón, endiosada durante la etapa de la Ilustración, se ha mostrado de forma ostentosa a través de las diversos fascismos y nazismos del presente (ver texto ).Es una teoría del conocimiento y, a la vez, una teoría de la sociedad, que se basa en una crítica marxista, no dogmática; recurre al método dialéctico de Hegel, entendido no idealísticamente, y atribuye a la razón una esencial dimensión práctica (praxis), por la que no sólo se transforma la sociedad sino que también se constituye el hombre. En el trasfondo de la teoría hay, además, profundas influencias de la filosofía clásica alemana: Kant, Schopenhauer, Dilthey, Nietzsche, Weber y Husserl.Se acusa a los diversos miembros de la escuela de Francfort de haber hecho, simplemente, reflexiones críticas acerca de la sociedad y de no haber desarrollado una concepción sistemática de la teoría crítica; de esta acusación se salva, no obstante, J. Habermas a quien se atribuye un proyecto de filosofía sistemática.
Crítica de la razón práctica.
La segunda de las Críticas de Kant, publicada en Riga, (1785), precedida, el mismo año, de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, con la que guarda una relación muy estrecha. Se estructura de manera semejante a la Crítica de la razón pura. Igual que ésta, se divide en dos partes: «Doctrina de los elementos de la razón práctica» y «Método de la razón práctica». La primera parte contiene también una «Analítica» y una «Dialéctica». La Analítica se divide en «Analítica de los principios» y en «Analítica de los conceptos», cambiando el orden seguido en la Crítica de la razón pura, porque, en el orden moral, primero conviene hablar de los principios (imperativo categórico) y luego de lo que es «bueno» o «malo». La razón práctica, esto es, la voluntad que se determina por la razón, establece entre ella y los objetos morales (absolutamente puestos por ella misma) un sentimiento moral de respeto. La segunda parte trata de cómo la voluntad, que se mueve normalmente por motivos subjetivos, se somete en la práctica a la ley objetiva que le propone la razón.
El conjunto de obras de Kant sobre moral se completa con Metafísica de las costumbres (1797).
A. Doctrina de los elementos de la razón práctica
1. Analítica: La moralidad brota de la libertad autónoma y
autolegisladora del hombre.
1.1 Los principios de la moralidad:
• La voluntad sólo se determina a sí misma mediante el principio formal del «imperativo categórico»
• La conciencia de esta ley es el «hecho moral»
• Otro principio fundaría una moral «heterónoma»
1.2 Los objetos de la razón práctica:
Los únicos objetos son el «bien» y el «mal» moral, pero tales objetos sólo existen por lo absolutamente bueno: la voluntad humana determinada a obrar por deber.
1.3 El móvil de la razón práctica:
El sentimiento moral, o respeto por la ley moral, es el único aspecto sensible de la moralidad
2. Dialéctica: Acceso a «cosas en sí» como incondicionado
de todo el orden moral (lo prácticamente condicionado)
1.1 El bien supremo: lo totalmente incondicionado de la razón práctica
Sus elementos son: la moralidad y la felicidad
Antinomia de la razón práctica
Primacía de la razón práctica respecto de la teórica
Postulados de la razón práctica:
libertad, inmortalidad y existencia de Dios, presupuestos, con valor práctico.
La razón práctica los piensa como objetos nouménicos, cuya existencia exige el hecho moral.
B. Metodología de la razón práctica.
Crítica de la razón pura.
La primera de las tres obras de Kant, que con el nombre de Crítica forman un todo unitario que configura el examen a que este autor somete a la razón en su triple aspecto de teórica, práctica y juicio sobre el gusto. La Crítica de la razón pura se publicó en Riga (1781) y fue editada por Hartknoch. En 1787 apareció una segunda edición, que reelaboraba la primera en múltiples pasajes. En ella somete Kant a crítica a la razón valiéndose de la razón misma, en una situación de examen previo a toda experiencia (razón pura). Tomando como ejemplo la denominada «revolución copernicana», sugiere que los problemas tradicionales de la filosofía se resuelven mejor adoptando, como hipótesis, el punto de vista de que el conocimiento no se rige por el objeto, sino éste por el conocimiento, ya que, aun admitiendo que todo conocimiento comienza por o con la experiencia, no todo proviene de ella. Por consiguiente, sólo se conoce cuando
resulta posible imponer al objeto aquellos elementos a priori, propios del sujeto, que posibilitan un conocimiento universal y necesario. Toda la Crítica consiste en el análisis de estos elementos a priori, llamados elementos o condiciones trascendentales del conocimiento, a partir de los cuales resulta posible construir juicios sintéticos a priori, tanto en lo referente a la sensibilidad como en lo tocante al entendimiento.
Simultáneamente, partiendo del hecho de que existe verdadero conocimiento tanto en la matemática como en la física, Kant analiza cómo son posibles en dichas ciencias los juicios sintéticos a priori y si lo son también en metafísica.
A. Teoría de los elementos de la razón pura1. Estética trascendental: estudio de los principios a priori de la sensibilidada. Espaciob. Tiempo (condiciones bajo las cuales existen objetos)2. Lógica trascendental: estudio de las condiciones bajo las cuales concebimos objetos2.1. Analítica trascendental: o «lógica de la verdad»; uso empírico de las categorías por el entendimiento (uso legítimo)a ) Analítica de los conceptos1. Deducción metafísica de la categorías2. Deducción trascendental de las categoríasb) Analítica de los principios1. Teoría del esquematismo (aplicación de las categorías a los fenómenos)2. Los principios del entendimiento (juicios sintéticos a priori sobre la naturaleza)a) Axiomas de la intuiciónb) Anticipaciones de la percepciónc) Analogías de la experienciad) Postulados del pensamiento empírico2.2. Dialéctica trascendental: o «lógica de la apariencia»; uso no empírico de las categorías por la razón (uso ilegítimo).a) La ilusión trascendentalb) Ideas trascendentales de la razón: yo, libertad, Diosc) Razonamientos dialécticos (sofismas de la razón)1. Paralogismos (crítica de la psicología racional)2. Antinomias (crítica de la cosmología racional)3. Ideal de la razón (crítica a la teología natural)B. Teoría del método de la razón pura (Esbozo de un sistema completo de la razón, después de analizados sus límites)1. La disciplina de la razón: mantener a la razón en equilibrio entre el dogmatismo y el escepticismo.2. Canon (o criterio) del uso puro de la razón: uso correcto de la razón.La razón no alcanza siempre un conocimiento objetivo, que se deja sólo para el entendimiento; pero tiene un uso práctico: mediante ella sabemos que la voluntad es libre, que existe Dios y que hay un mundo futuro. Los intereses generales de la razón:¿Qué puedo saber?¿Qué debo hacer?¿Qué puedo esperar?3. Arquitectónica de la razón pura: el conocimiento no configura una rapsodia, sino un sistema.La filosofía como unidad sistemática del saber.La filosofía es propedéutica (crítica) o sistema de la razón (metafísica). Ésta puede suponer un uso especulativo o un uso práctico de la razón. La metafísica en sentido estricto es uso especulativo de la razón.4. Historia de la razón pura: breve visión histórica de la filosofía
Crítica del juicio.
La tercera de las Críticas de Kant, publicada en Berlín y Libau (1790), trata del juicio estético y del juicio teleológico, completando a las otras dos anteriores. La facultad de juzgar, o el juicio, se define como una capacidad intermedia entre entendimiento y razón, de la misma manera que la «finalidad» -tema central de esta Crítica- es un puente de unión entre naturaleza y libertad, o bien una manera de pensar la naturaleza que la dispone mejor a ser escenario de la libertad. Se divide en dos partes: la primera trata del juicio estético y la segunda, del juicio teleológico. Cada una de ellas se divide, a su vez, en una «Analítica» y una «Dialéctica». La «Analítica de lo bello» considera el juicio estético, el gusto, desde cuatro puntos de vista: la cualidad, la cantidad, la relación y la modalidad. De cada una de estas consideraciones nacen otras tantas definiciones: bello es lo que agrada desinteresadamente; lo que, sin concepto, gusta universalmente; lo que se percibe como una finalidad sin objeto alguno; lo que, sin concepto, es objeto de un placer necesario. La «Analítica de lo sublime» relaciona y distingue lo sublime de lo bello: lo sublime coincide con lo bello en que no es un juicio objetivo, sino un juicio de reflexión, pero se diferencian en que el primero supone una finalidad (el agrado que lo bello produce en la facultad de juzgar) y el segundo la desborda (es inapropiado para el agrado): lo bello agrada; lo sublime abruma. El juicio de lo bello es, en definitiva, un juicio sobre finalidad en la naturaleza de tipo reflexivo: se reflexiona sobre el agrado o desagrado que el sujeto percibe en la contemplación del objeto bello. Es un juicio individual con pretensiones de validez universal; requiere, por tanto, un fundamento a priori. Este fundamento es el sentido común (estético), que no es otro que la posibilidad de universalizar sentimientos. El sentimiento que se universaliza, no se refiere a ningún conocimiento, sino a una finalidad de la cosa bella que agrada al ánimo. La Dialéctica presenta la conocida antinomia kantiana sobre el gusto, que consiste en afirmar que lo estético supone, y a la vez no supone, conceptos: no los supone, porque de gustibus non est disputandum [sobre los gustos no hay discusión]; los supone, porque hay una pretensión de universalidad. La solución de la antinomia está en que el juicio estético se funda realmente en un concepto indeterminado, a saber, la capacidad de agrado que tienen las facultades humanas ante la pura forma la «finalidad sin fin» de lo bello. Ésta es una manera de subsumir lo particular en lo general. Aplicando a las cosas (en cuanto bellas) una finalidad subjetiva (el agrado), las concebimos bajo principios (regulativos) nuevos. Hay otra finalidad aplicable a la naturaleza, además de la estética: la propia de la biología o de lo orgánico. También ésta es fruto del juicio reflexivo de la facultad de juzgar; no de un juicio objetivo (determinante) del entendimiento. La finalidad no existe en la naturaleza más que atribuida a nuestra manera de comprender sus fenómenos. Hay, pues, dos clases de finalidad: la subjetiva aplicable al mundo estético y la objetiva aplicable al mundo orgánico. En ambos casos, es algo que no existe en las cosas, sino sólo a priori en el sujeto que hace juicios estéticos o teleológicos. Lo bello y lo sublime expresan libertad, y por esto la experiencia estética acerca a la experiencia moral. La teleología de (que se aplica a) los organismos suscita la idea de que toda la naturaleza es teleológica, porque es una reacción también en lo orgánico la finalidad acerca al orden moral. En una y otra forma, bajo la facultad de juzgar, y mediante el juicio de finalidad, parecen unirse dos mundos en principio separados: la naturaleza (el entendimiento) y la libertad ( la razón y la moral).
1. Introducción: la facultad de juzgar une entendimiento y razón
2. Primera parte: El juicio estético
1. Analítica:
Analítica de «lo bello»: según la cualidad, la cantidad, la relación y la modalidad.
Analítica de «lo sublime».
2. Dialéctica: la belleza, símbolo de la moralidad.
3. Segunda parte: El juicio teleológico
1. Analítica de los fines en la naturaleza.
2. Dialéctica: la naturaleza como un fin.
4. Apéndice: el lugar de la teleología entre los conocimientos
Criticismo.
El término, además de referirse genéricamente a la actividad constante de la crítica, como propia de la filosofía, y a diversas actitudes específicamente críticas de algunos sistemas filosóficos, se refiere de un modo peculiar a la filosofía crítica de Kant. Kant habla del criticismo de la razón pura para referirse a una etapa de la filosofía, en la que, frente al dogmatismo y escepticismo, ya no queda sino seguir la vía de la filosofía trascendental.
Espiritualismo.
Corriente filosófica, directamente opuesta al materialismo, que no sólo afirma la presencia en el universo de elementos no materiales, sino también que el universo se interpreta mejor desde una perspectiva no materialista, dando primacía al espíritu y no a la materia o a lo empírico. Aunque, a lo largo de la historia del pensamiento, han existido enfoques y perspectivas que pueden denominarse correctamente espiritualistas en sentido genérico -Plotino, Agustín de Hipona, Descartes, por ejemplo-, el término, cuyo origen se debe a Victor Cousin, se aplica con mayor propiedad a la reacción que, en los siglos XIX y XX, existe en varios países de Europa contra el positivismo, el materialismo, el naturalismo y el cientificismo. Características propias del espiritualismo, aunque diversamente repartidas según los autores, son: una noción de espíritu cercana a la de espíritu subjetivo de Hegel; la aceptación, en este espíritu, entendido como conciencia, de nociones y valores que se conocen por introspección o mediante el recurso a una interioridad que se remonta a los planteamientos de San Agustín; cercanía ideológica con la tradición de la teología cristiana y posturas socialmente conservadoras.
El espiritualismo inglés está representado por Arthur James Balfour, Clement C.J. Webb, James Ward y Andrew Seth Pringle-Pattison .
En Alemania, los autores más representativos son Immanuel Hermann Fichte, hijo del filósofo idealista, Fichte, Eduard von Hartmann, Rudolf Eucken y Rudolf Hermann Lotze, el de mayor importancia.
En Italia, el espiritualismo es también reacción contra el neoidealismo representado por Benedetto Croce y Giovanni Gentile, tiene influencias de Rosmini y Gioberti y comienza propiamente con A. Carlini. Autores de importancia son Augusto Guzzo, Luigi Stefanini, que se adscribe también al personalismo, Felice Battaglia, Michele Federico Sciacca, que mezcla metafísica clásica y espiritualismo cristiano de corte agustiniano, y Renato Lazzarini, muy cercano al espiritualismo francés.
El espiritualismo en Francia se remite a Maine de Biran, muy cercano a los ilustrados, a quienes critica su sensualismo y que deriva, de su análisis de la conciencia, el valor del «sentido íntimo», que Víctor Cousin, pensador ecléctico, transforma en método de introspección. Este método permite el acceso directo a las grandes verdades depositadas en el espíritu por la tradición: el sentimiento religioso, la espiritualidad, la existencia de Dios, la libertad, la responsabilidad, la virtud, etc. El renacimiento del espiritualismo francés, ya en el s. XX, adopta como instrumento de difusión la «Philosophie de lesprit», colección fundada por Luis Lavelle y Renné Le Senne. Este último, además, escribe Filosofía del espíritu y, fiel al cogito de Descartes, sostiene que, en el análisis del espíritu, se descubre necesariamente la presencia trascendente de Dios, así como la de valores humanistas y cristianos. Según su Tratado de moral general, éstos dejan de serlo si no se fundan en el Valor fundamental, que es Dios. Lavelle contribuye a la teoría espiritualista de los valores con su Tratado sobre los valores. Gabriel Marcel, autor adscrito al existencialismo, puede considerarse también espiritualista, lo mismo que Lév Chestov y Nicolai Berdaev, ambos rusos emigrados de Francia.
El espiritualismo francés, mediante su relación con el personalismo cristiano, a través de Emmanuel Mounier y la revista «Esprit», fundada por él en 1932, experimenta un intento de renovación y de ajuste de sus posturas conservadoras: el espíritu es persona; la persona está esencialmente orientada hacia los demás.
Espiritualistas se consideran también, aunque con entidad independiente, la filosofía de la acción, de Maurice Blondel y, sobre todo, el sistema filosófico de Henri Bergson.

Eneagrama. Para Descubrir A Los Niños Índigos

El Eneagrama es el jeroglifo fundamental de un lenguaje universal que tiene tantos posibles significados como personas existen en las diversas etapas.
P- D. Ouspensky
A través del Eneagrama es posible conocer cuanto influyeron nuestras figuras parentales en la conformación de nuestra personalidad, pero también, profundizando el tema podríamos conocer nuestras debilidades para convertirlas en fortalezas y por sobre todo aprender a interactuar con las ocho tipologías restantes, de forma más amorosa y respetuosa.
Se asume que el Eneagrama apareció alrededor del 2000 a.C en el Medio Oriente, cuando los Dioses del Egipto Medio giraban alrededor del número nueve (Enéadas) y desde entonces quedó salvaguardado y protegido como una sabiduría secreta, hasta que fue estudiado en el siglo X d.C por los Sufíes, quienes le llamaron el Rostro de Dios. A principios del Siglo XX fue desarrollado por George Ivánovitch Gourdief, quien lo dio a conocer en Occidente. Gourdief junto con P. Ouspensky conformaron las llamadas Escuelas del Cuarto Camino, cuyo objetivo era romper los hábitos automáticos de sus alumnos para liberarlos y despertarlos en preparación para “tareas superiores”.
El eneagrama esta representado por una figura de nueve lados. Etimológicamente proviene del griego "ennea" y nueve, y "grama", figura. Esta dentro de la figura del círculo que simboliza la totalidad y la unicidad.
Los Sufíes decían que el Eneagrama era como una piedra preciosa en la cual se refleja la Luz de Dios en forma inequívoca, única e irrepetible. Ellos lo veían como un mosaico, cuya belleza es la variedad de sus colores y afirmaban que cuando nacía un niño, la Luz Blanca Divina se refractaba en un prisma, que da nueve colores y cada color es la chispa divina que todos los seres humanos reciben y poseerán por el resto de sus vidas.
Los Niños Índigo son como una joya, son esa piedra preciosa que encierra virtudes, talentos y valores inmaculados.
El Eneagrama muestra el camino a la metodología y a la forma con las cuales puedes expresar y vivir como los niños, quienes mantienen viva la imagen y semejanza de Dios.
Klausbernd Vollmar *describe al Eneagrama como un símbolo cósmico que representa un poder superior, cuya influencia puede sentirse como una fuerza creativa dadora de vida en todos los reinos de la existencia terrenal.
El estudio del Eneagrama desarrolla e incita a la observación, porque sin esta no nos serviría de nada para nuestro cambio y transformación. El conocimiento del Eneagrama nos incita a concienciarnos en nuestras actuaciones y reacciones.
Las nueve personalidades que muestra el Eneagrama son:
El PERFECCIONISTA: Se caracteriza por su deseo de mejorar y su constante búsqueda de perfección. No se le pasa por alto ni el más insignificante detalle. Se toma la vida con seriedad y respeta la autoridad si es justa y competente. Su actitud suele parecer un poco presuntuosa. Teme equivocarse.
El AYUDADOR: Se caracteriza por su disponibilidad para dar afecto. Es muy servicial. Puede llegar a sacrificar sus necesidades para ayudar a los demás, con el deseo de obtener el reconocimiento de los demás. Necesita sentirse útil e indispensable. Si no hace algo por alguien, se siente perdido.
El EXITOSO: Busca el triunfo utilizando todos los recursos disponibles. Está siempre haciendo algo, todo lo planifica, inclusive su descanso. Es un excelente líder porque sabe transmitir su entusiasmo. Le teme al fracaso y la derrota no forma parte de su mundo. Puede tender a la insensibilidad.
El DIFERENTE, El ARTISTA: Hace cualquier cosa con tal de no parecer una persona corriente. Se esfuerza por obtener lo que quiere, pero suele terminar decepcionado. Tiene capacidad de introspección y sentido del humor. Le aterrorizan los hábitos y la rutina. Se le dificultan las relaciones de familia y pareja.
El OBSERVADOR: Su mayor ambición es encontrar un espacio solitario donde nadie lo pueda encontrar sin previo aviso y pueda observar sin ser observado. Persona introvertida y reflexiva. Saben guardar un secreto. Es el número más autosuficiente del eneagrama, pero puede resultar presuntuoso.
EL LEGALISTA: Persona que para sentirse segura necesita formar parte de una estructura, un grupo o asociación determinada. Requiere una autoridad a la cual recurrir. Fiel y preciso. Escrupuloso y cumplidor de su palabra. Suele imaginar siempre lo peor ante cualquier acontecimiento.
EL SOÑADOR: Se define como el "Peter Pan" del eneagrama. Está siempre alegre y tiene capacidad de encontrarle los aspectos agradables a las cosas. Versátil, pero no se especializa en nada. A menudo se le considera superficial. Detrás de su comportamiento hay un gran miedo al dolor.
EL CONFRONTADOR: Rechaza la debilidad suya e incluso la de los demás. En realidad, le teme a ella. Posee un "ojo clínico" para captar la falsedad de las personas, y una energía inagotable. Aunque se puede confiar en él, él nunca termina de confiar totalmente en la gente. Suele verse agresivo.
EL TRANQUILO: Necesita evitar conflictos. Le gusta la vida tranquila, y su búsqueda de armonía y paz le hace creer que las demás personas se preocupan por cosas para él sin importancia. La motivación para no enfadarse es que eso "cansa demasiado". Es el "no hay problema" del eneagrama.
Hoy en día existe una Escuela de Eneagrama llamada la Escuela Arica basada en los estudios e investigaciones realizados por el psicólogo boliviano Oscar Ichazo, quien fundó dicha escuela, en l968, en Chile, con el nombre de Instituto de Gnoseología.
Es una herramienta muy útil para conocer a las personas y saber como interactuar y conocer lo que de ellos puedes esperar.
Por eso consideré importante mostrarlo al lector.
El eneagrama puede ser una herramienta muy valiosa para guiar a los nuevos niños por senderos de rectitud y paz, y hasta para nosotros salir airosos cuando sentimos que nos sacan de nuestras casillas.